La filosofía política de los árabes
Cambridge Journals ha publicado una serie de muy interesantes artículos aparecidos en Arabic Sciences and Philosophy entre los que destaca este trabajo de Mushin Mahdi (1926-2007), un arabista de origen iraní que fue discípulo en la universidad de Chicago nada menos que de Leo Strauss.
El trabajo analiza la confrontación entre las religiones “del libro”, particularmente el Islam, y la tradición filosófica griega. La filosofía política, según Mahdi, no se habría confrontado con las religiones reveladas antes de que Alfarabi consiguiera revivir en el siglo X el interés por Platón y Aristóteles, y ya en el siglo XII, cuando Maimónides introduce en el judaísmo a Aristóteles. Esta filosofía política aterrizaría en la cristiandad latina no antes del siglo XIII, a través de los averroístas, cristalizándose en las grandes síntesis de Alberto Magno y Tomás de Aquino. En todos los casos, la filosofía política en el contexto de las religiones reveladas aparece como una síntesis de la filosofía teológica del aristotelismo, el platonismo y neoplatonismo, en vivo contraste con la filosofía naturalista de los presocráticos, epicúreos y estoicos.
Conviene recordar que en un principio las religiones reveladas se dirigen frontalmente contra la filosofía misma como modo de vida práctico y teórico (San Pablo: “Libraros de necias filosofías”), y no contra una escuela en particular, pero paulatinamente se abre paso una actitud más acomodacionista que permite encasillar la filosofía en el nuevo marco teológico. En primer término, esto se logra ocultando al público los escritos de Aristóteles, muy vulnerables a acusaciones de impiedad, pero singularmente falsificando los mismos textos reunidos en La teología de Aristóteles, que en realidad amalgama fragmentos neoplatónicos de Plotino y Proclo. La base de esta nueva filosofía política se completa con La república y Las leyes de Platón, dos textos de un marcado carácter teocrático, espiritualista y antimaterialista.
Es precisamente en el marco de esta confrontación entre la tradición filosófica y las religiones reveladas del libro cuando comienza a abrirse una brecha entre la tradición cristiana y la islámica:
Mientras que en la cristiandad latina el estudio de la divinidad no necesariamente se apoyaba en la revelación, como muestra la tradición de la “teología natural”, diferente de la religión revelada, la teología nunca ocupó un lugar semejante en la tradición islámica. Allí, esa posición fue ocupada por la jurisprudencia, cuyos practicantes se consideraban custodios de la superior ley divina. Paradójicamente, en este mismo contexto los teólogos mutazilis prepararon el camino del racionalismo al asumir, en contraste con la teología cristiana, que “todas las cosas estaban disponibles sin ayuda a la mente humana, siempre que se la concediera el tiempo necesario y que se aplicara a conocerlas”. La revelación era simplemente una gracia divina que eliminaba las dificultades accidentales de la mente humana para conocer la verdad. Desde estos supuestos, no es extraño que el racionalismo floreciera en el mundo islámico de un modo desacostumbrado en la cristiandad, en las figuras de Ibn-Al-Rawandi (827–911), Abu Bakr-al-Razi (865-925), Muhammad Al-Warraq (siglo IX) y otros pioneros del librepensamiento musulmán hoy sepultados bajo el peso del integrismo.
Después de que se imponieran las tesis antifilosóficas de Al-Ghazzali (1058-1111), y en paralelo a la prolongada decadencia del libro árabe (sólo España, según el Arab Human Development Report [PDF], es capaz de traducir más libros en un año que todos los países árabes durante los últimos mil), el racionalismo ha tenido un difícil o imposible acomodo en las naciones árabes o islamizadas. Todavía hoy resulta impensable que el “Día de la filosofía” pueda celebrarse con normalidad en un lugar como Teherán, como pretendían los representantes de la UNESCO.
ACT. Parece que Palestina tampoco es un lugar propicio para celebrar el día de la filosofía.
Mahdi, M. (2008). Philosophy and political thought: reflections and comparisons Arabic Sciences and Philosophy, 1 (01) DOI: 10.1017/S0957423900001405
El trabajo analiza la confrontación entre las religiones “del libro”, particularmente el Islam, y la tradición filosófica griega. La filosofía política, según Mahdi, no se habría confrontado con las religiones reveladas antes de que Alfarabi consiguiera revivir en el siglo X el interés por Platón y Aristóteles, y ya en el siglo XII, cuando Maimónides introduce en el judaísmo a Aristóteles. Esta filosofía política aterrizaría en la cristiandad latina no antes del siglo XIII, a través de los averroístas, cristalizándose en las grandes síntesis de Alberto Magno y Tomás de Aquino. En todos los casos, la filosofía política en el contexto de las religiones reveladas aparece como una síntesis de la filosofía teológica del aristotelismo, el platonismo y neoplatonismo, en vivo contraste con la filosofía naturalista de los presocráticos, epicúreos y estoicos.
Las religiones reveladas están basadas en la premisa de que el principio del mundo, el hacedor, originador y creador del universo y todos los seres dentro de él, ha revelado al hombre, indirectamente a través ángeles y profetas o directamente por Su Encarnación, el conocimiento más alto y comprensible que ningún hombre pudo soñar nunca sobre el Mismo Dios, su propia alma, el propósito de la vida en la tierra, cómo debe conducirse aqui, y su final último o las recompensas o castigos que le esperan cuando el mundo llegue a su término. Comparado con este conocimiento revelado, lo que el hombre trata de conseguir por sus propios esfuerzos es en el mejor de los casos incompleto y confuso, y en el peor, erróneo. Visto desde esta perspectiva, la más alta sabiduría del paganismo aparecerá como oscura ignorancia o anhelo incompleto.
Conviene recordar que en un principio las religiones reveladas se dirigen frontalmente contra la filosofía misma como modo de vida práctico y teórico (San Pablo: “Libraros de necias filosofías”), y no contra una escuela en particular, pero paulatinamente se abre paso una actitud más acomodacionista que permite encasillar la filosofía en el nuevo marco teológico. En primer término, esto se logra ocultando al público los escritos de Aristóteles, muy vulnerables a acusaciones de impiedad, pero singularmente falsificando los mismos textos reunidos en La teología de Aristóteles, que en realidad amalgama fragmentos neoplatónicos de Plotino y Proclo. La base de esta nueva filosofía política se completa con La república y Las leyes de Platón, dos textos de un marcado carácter teocrático, espiritualista y antimaterialista.
Es precisamente en el marco de esta confrontación entre la tradición filosófica y las religiones reveladas del libro cuando comienza a abrirse una brecha entre la tradición cristiana y la islámica:
Al igual que en la cristiandad latina, no hay filosofía política propiamente hablando hasta Aquino. Dos cursos se abrieron durante el siglo XIII. Primero, para seguir a Alfarabi, Avicena, Averroes y Maimonides y desarrollar y aplicar el modelo platónico. Este fue el modelo seguido por Roger Bacon, pero no floreció o continuó en la cristiandad latina. Segundo, empezar de cero tomando la Política de Aristóteles como modelo y desarrollando una nueva aproximación. Esto implicó trazar una distinción entre los reinos naturales y sobrenaturales, limitando claramente el marco de la filosofía política, y dejando que la teología tratara con el resto. La filosofía política se limitaría ahora a las leyes y los asuntos humanos; y el problema central de la filosofía política en la comunidad islámica, la relación entre las leyes naturales, convencionales y divinas, sería ahora elevado y discutido en un contexto teológico más que político-filosófico.
Mientras que en la cristiandad latina el estudio de la divinidad no necesariamente se apoyaba en la revelación, como muestra la tradición de la “teología natural”, diferente de la religión revelada, la teología nunca ocupó un lugar semejante en la tradición islámica. Allí, esa posición fue ocupada por la jurisprudencia, cuyos practicantes se consideraban custodios de la superior ley divina. Paradójicamente, en este mismo contexto los teólogos mutazilis prepararon el camino del racionalismo al asumir, en contraste con la teología cristiana, que “todas las cosas estaban disponibles sin ayuda a la mente humana, siempre que se la concediera el tiempo necesario y que se aplicara a conocerlas”. La revelación era simplemente una gracia divina que eliminaba las dificultades accidentales de la mente humana para conocer la verdad. Desde estos supuestos, no es extraño que el racionalismo floreciera en el mundo islámico de un modo desacostumbrado en la cristiandad, en las figuras de Ibn-Al-Rawandi (827–911), Abu Bakr-al-Razi (865-925), Muhammad Al-Warraq (siglo IX) y otros pioneros del librepensamiento musulmán hoy sepultados bajo el peso del integrismo.
Después de que se imponieran las tesis antifilosóficas de Al-Ghazzali (1058-1111), y en paralelo a la prolongada decadencia del libro árabe (sólo España, según el Arab Human Development Report [PDF], es capaz de traducir más libros en un año que todos los países árabes durante los últimos mil), el racionalismo ha tenido un difícil o imposible acomodo en las naciones árabes o islamizadas. Todavía hoy resulta impensable que el “Día de la filosofía” pueda celebrarse con normalidad en un lugar como Teherán, como pretendían los representantes de la UNESCO.
ACT. Parece que Palestina tampoco es un lugar propicio para celebrar el día de la filosofía.
Mahdi, M. (2008). Philosophy and political thought: reflections and comparisons Arabic Sciences and Philosophy, 1 (01) DOI: 10.1017/S0957423900001405