17 ene. 2010

¿Puede triunfar el humanismo secular?

El pasado 12 de enero se presentó públicamente en el Ateneo de Madrid el Foro Humanismo Secular, una asociación cultural de la que formo parte. Según la crónica publicada en Factual, Adolf Tobeña, profesor de psiquiatría en la Universidad Autónoma de Barcelona y uno de los ponentes del foro (los otros eran Fernando Savater, Paul Cliteur y Teresa Giménez Barbat), habría aportado algo de "pesimismo científico" al evento al indicar que el "ateísmo militante está abocado al fracaso", debido a que existiría en el ser humano "una prescripción que le lleva a ser religioso". Me gustaría responder ahora a esta afirmación.

La asociación entre religión y "naturaleza humana" es antigua en nuestra tradición, desde luego. La escolástica cristiana desarrolló una sofisticada "teología natural" que pretendía arraigar en la razón humana al menos como un "préambulo de la fe". Desde la antropología, el padre Schmidt defendió en 1910 la tesis de la "revelación primitiva" del monoteísmo en las sociedades tradicionales. Y la idea de un "animal creyente" con inextinguibles instintos místicos sobrevive hoy mismo en disciplinas que no son prima facie apologéticas: la historia y la sociología (Smith, 2009) la psicología y la biología evolucionista (Wilson, 2003), la neurociencia y la neuroteología (Newberg, 2002) o la ciencia cognitiva (Boyer, 2002; Atran, 2002). De forma paralela, distintos científicos y filósofos, a veces incluídos en el título periodístico de "nuevos ateos", han irrumpido en el debate público para defender una visión algo menos acomodacionista de la religión y la naturaleza humana (Harris, 2005, Dennett, 2006 o Dawkins, 2008).

¿En qué sentido la religión es "natural"?

Muchas de las aparentes evidencias que suelen aportarse en la actualidad para acomodar la naturaleza humana con las creencias religiosas provienen de la psicología del desarrollo y de las ciencias cognitivas. Paul Bloom (2007), en este sentido, defiende que los seres humanos han evolucionado un "dualismo de sentido común" asociado con la creencia en almas y espíritus que sobreviven al cuerpo. Significativamente, este tipo de creencias se desarrollarían en los niños independientemente de su cultura, dando lugar a lo que Boyer llama "hipertrofia de la cognición social" que permite atribuir estados mentales incluso cuando es claramente inapropiado (como demuestra el clásico experimento de Heider y Simmel) o a lo que Kelemen (2004) llama "teleología promiscua" que permite interpretar el mundo natural en términos de diseño e intencionalidad. Distintos trabajos (Williams, 2009) han mostrado que estas creencias naturales podrían funcionar como "obstáculos epistemológicos" para la adquisición del conocimiento científico genuino, que a menudo no coincide con la "ciencia" o la filosofía intuitiva de los "niños cartesianos" (Bloom, 2005).

Ninguna de estas evidencias puede interpretarse, sin embargo, en el sentido de que la religión es "natural" del mismo modo que lo es el lenguaje u otros universales admitidos en la lista de Brown. Todos los seres humanos sanos tienen un lenguaje pero no todos los seres humanos tienen una religión o confían su vida en los relatos sobrenaturales y del más allá.

Ante todo, los resultados de estos trabajos no confluyen en un concepto unívoco de "religión": ¿Qué tiene que ver la meditación trascendental con rezar el rosario, por ejemplo, o el animismo con la santísima trinidad? Situando la cuestión en un contexto fisicalista, la "variable" realización física de los distintos fenómenos "religiosos" sugiere que estas manifestaciones podrían ser el resultado de procesos selectivos bastante diversos, lo que aconseja ser sumamente prudente con respecto a las grandes generalizaciones.

Otra dificultad procede de la evidente intersección de distintas agendas religiosas en los programas de investigación. Es inevitable tener en cuenta que muchos de los científicos que estudian hoy la religión desde la ciencia positiva son financiados por instituciones religiosas como la fundación John Templeton y otras similares. Recientemente, (Geertz, 2009 u Ovalekar, 2009) se ha destacado el posible conflicto de intereses que esta situación puede provocar en la ciencia.

Perspectivas de éxito secular

No sabemos hasta qué punto el racionalismo militante es eficaz en cuanto a su capacidad de conseguir "conversiones". Antes que Tobeña, muchos han mostrado también un sombrío "pesimismo científico" sobre este problema, desde Platón a Sigmund Freud. Pequeñas evidencias (Shariff et al, 2008; comentado aquí) sugieren en cambio que la exposición a los argumentos racionales (o racionalistas) producen algunos efectos, y la misma experiencia de las asociaciones racionalistas en el mundo aportan testimonios positivos en este sentido.

Sobre todo, es muy importante aclarar que una sociedad secularizada -el principal objetivo del humanismo secular- no es una sociedad atea o sin "libertad religiosa", como temen con frecuencia los nostálgicos de la teocracia. Más bien, una sociedad secularizada es una donde la tolerancia y la libertad de pensamiento permiten que la religión no sea ya el marcador principal (o al menos, obligatorio) de las identidades personales y colectivas.

En realidad, este proceso de secularización es bastante independiente del racionalismo y del ateísmo militante, que probablemente continuarán constituyendo "minorías cognitivas" incluso en las sociedades más abiertamente laicas. En efecto, muchas evidencias convergen en la idea de que la secularización es un signo de salud social y de progreso histórico, fuertemente relacionado con el aumento del bienestar, la seguridad, la moralidad, la educación y la felicidad de las naciones. Recíprocamente, la religión tiene más importancia allí donde las sociedades son moralmente más disfuncionales, más inseguras y menos ricas (Paul, 2005). No son coincidencias misteriosas que las sociedades prósperas (The Pew Global Attitudes Project, 2008) sean también las más agnósticas, que el porcentaje de ateísmo se dispare en la comunidad científica (Larson y Witham, 1998) o filosófica, o que incluso la inteligencia (Nyborg, 2008) sea un fuerte predictor de irreligiosidad, también entre países (Lynn et al., 2008).

Ciertamente la religión no es "la raíz de todo mal", sino un remedio contingente de la desgracia, como supo percibir en su día Marx ("La religión es la queja de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas desalmado. Es el opio del pueblo") y ha explicado últimamente Tomas Rees (2009) con abundante apoyo empírico. En particular, la competencia de los "estados del bienestar" y de los proveedores seculares de servicios sociales con los proveedores religiosos tradicionales explicaría el declive de las religiones en los países occidentales (Gill, 2004) mucho más que la presión ideológica del activismo secular o el supuesto "nihilismo" de los valores seculares.

En resumen, ni el ateísmo ni la secularización están abocados al fracaso porque en el ser humano exista "una prescripción que le lleva a ser religioso". La naturaleza humana no presenta ningún inconveniente crucial para el humanismo secular. Incluso aunque estuviéramos dotados con ciertas "prescripciones" biológicas, como los sesgos animistas o la tendencia de los machos humanos a participar en coaliciones violentas, ninguno de estos argumentos empíricos sirve para justificar la "naturalidad" de la religión y para prohibir de antemano el progreso de la educación científica y moral de la humanidad.