6 ene. 2011

Lo que la neurociencia dice, y no dice, sobre la moralidad

El último libro de Patricia S. Churchland, Braintrust. What neuroscience tell us about morality saldrá a la venta el próximo mes de abril. Hasta entonces podemos distraer el apetito de novedades con un artículo de la misma autora (en colaboración con William Casebeer), publicado en 2003, sobre los mecanismos neurales de la cognición moral, o con una reciente intervención pública suya sobre la relación entre el cerebro de los mamíferos y la moralidad. A la vez, es interesante comparar las opiniones de Churchland con las de Adela Cortina publicadas hace poco en Isegoría en torno a temas similares. De la comparación entre ambas aproximaciones, en algunos sentidos contradictorias y en otros complementarias, surgen algunas conclusiones sobre lo que la neurociencia puede decir y sobre lo que no puede decir acerca de la moralidad humana.

Lo que la neurociencia dice

Quienes, en 2011, todavía rehusan estudiar o considerar seriamente las bases cerebrales de la moralidad humana se asemejan a los científicos tradicionalistas del siglo XVII que se negaban a observar los cuerpos celestes a través del telescopio de Galileo. La relevancia de la neurociencia para el campo científico de la moralidad es algo que no está en discusión. Lo que sí se discute son difíciles cuestiones como el alcance de esta aproximación (por ejemplo, si la neuroética sirve para proporcionar una ética universal), ciertas dificultades metodológicas sobre el diseño de experimentos ecológicamente válidos (no basados en el laboratorio o en dilemas artificiales) así como los nuevos problemas éticos surgidos en el contexto de las nuevas tecnologías sobre el cerebro, que Cortina engloba en la "ética de la neurociencia".

Más ambiciosa que esta "ética de la neurociencia", que no dejaría de ser una bioética aplicada más, es lo que Churchland llama naturalización de la ética, un proyecto orientado a algo más revolucionario: "mostrar cómo nuestra habilidad para comprender normas, las razones sobre ellas y la actividad basada en ellas, es una habilidad basada en el cerebro que puede ser explorada usando métodos científicos".

En su articulo de 2003, Churchland define el "razonamiento moral" de un modo que escapa a la llamada falacia naturalista, al considerar que es algo que "trata sobre actos y juicios cognitivos asociados con normas, o con hechos en cuanto están relacionados con normas". Desde luego, Churchland admite también que no podríamos identificar esta forma de razonamiento desprovistos de todo prejuicio teórico, pues para reconocer las bases cerebrales de la moralidad (que no habría que entender de un modo exclusivamente lingüistico, en la medida en que la historia profunda de los actos morales es anterior al lenguaje humano) necesitamos una teoría moral desde la que empezar a identificar el dominio. Pero lo relevante es que esta teoría ya no se entiende -como acaso en las teorías éticas tradicionales- como algo totalmente previo al dominio, sino como dos aspectos (teoría y dominio) que coevolucionan:
Necesitamos situar una teoría normativa de la moralidad antes de que podamos identificar los correlatos neurales de la cognición moral; pero por otra parte, una ventaja de identificar los correlatos neurales de la cognición es que nos permitirá eliminar ciertas teorías morales en la medida en que sean psicológica o neurobiológicamente poco realistas.

Dentro de este proceso de "toma y daca" entre la teoría y su dominio, Churchland estima que algunas teorías morales tradicionales aparecen como menos plausibles que otras. En particular, las teorías deontológicas kantianas que suprimen el papel de los sentimientos en el juicio moral, no parecen resistir una confrontación seria con los datos científicos disponibles. Cualquier teoría moral empíricamente plausible debe tener en cuenta hoy hechos básicos sobre el cerebro que son sensibles a su historia evolutiva y a su diseño físico. Hechos fundamentales como el sistema regulador del cerebro basado en el tallo cerebral y el eje límbico, compartido por reptiles y mamíferos, o como la evolución de cerebros más grandes con una corteza prefrontal ampliada, capaz de albergar conductas sociales complejas. Desde el caso clínico de Phineas Gage, las evidencias neurocientíficas convergen en un vínculo evolutivamente arraigado entre los sentimientos y el razonamiento moral. Esto implica que en las decisiones morales intervendrían múltiples estructuras cerebrales, algunas muy arcaicas (como la amigdala o las estructuras del hipocampo), que descartan una razón moral "pura" o situada en un "módulo de la moral" claramente identificable. El artículo de Churchland es, por lo demás, rico identificando algunas funciones concretas de estas estructuras morales.

Lo que la neurociencia no dice

El artículo de Adela Cortina (filósofa ética muy conocida en España, en la tradición de la ética discursiva habermasiana) por otra parte, está orientado a reivindicar el papel de la filosofía moral como disciplina racional legítima, ante las aspiraciones aparentemente imperialistas de las neurociencias y de la neuroética en particular, como disciplina capaz de jubilar la filosofía tradicional y condenar al paro a los filósofos:

Ante amenaza de tal calibre no queda sino reaccionar, siquiera sea por honra gremial, por no perder el sueldo y por no favorecer la tendencia del Ministerio del ramo a recortar los presupuestos para la investigación en Humanidades.

La neuroética, en efecto, habría comenzado a emerger como disciplina al menos desde mayo de 2002, cuando San Francisco aloja el congreso Neuroethics: Mapping the field auspiciado por la Dana Foundation y desde entonces habría cristalizado en numerosos eventos y publicaciones que incluso habrían pasado a la cultura científica popular, a través de distintos artículos y ensayos de opinión (o libros, como la "Neurocultura" del español Francisco Mora) orientados a un público más amplio. Este gráfico generado por Google Labs (que rastrea la palabra "neuroethics" en la base de datos de Google Books) refleja el irresistible ascenso de la disciplina en las dos últimas décadas y especialmente en los últimos años:


"Neuroethics" 1990-2008


Cortina cuestiona las aspiraciones de los neuroéticos de "proponer una filosofía de la vida con un fundamento cerebral", para decirlo con Gazzaniga, y en definitiva la aspiración de fundar una ética universal basada en el cerebro, mostrando que para fundar un proyecto semejante no nos basta con los datos de la neurociencia. De hecho, los datos procedentes de las disciplinas evolucionistas y neurocientíficas difícilmente avalarían una ética universal en el sentido en que parecen sugerir los neuroéticos, de acuerdo con Cortina. Los imperativos que podrían ser formulados a partir de una lectura literal de los datos evolutivos y neurobiológicos no serían muy diferentes de "Obra de tal modo que asegures tu supervivencia no dañando a los cercanos, porque tu suerte está ligada a la suya, y rechaza a os extraños y diferentes, porque son un peligro para tu supervivencia" o "Obra de tal modo que asegures tu supervivencia intercambiando favores con los que pueden devolvértelos y rechaza a los que no pueden darte nada a cambio".

La filosofía moral para Adela Cortina es un ámbito de saber racional que trasciende a la neurociencia y las ciencias evolucionistas. Por si misma, la neurociencia no nos dice cómo lograr un nuevo contrato social, una ética universal que ligue a los seres humanos y trascienda los vínculos del pequeño grupo. Este gran proyecto supone de hecho una educación bastante drástica de tendencias biológicas y evolutivas fuertemente arraigadas en el cerebro humano.

En síntesis, el trabajo de Cortina tiene éxito mostrando las deficiencias de los planteamientos neuroéticos demasiado vagos o estrechos y cómo la filosofía moral puede recuperar un espacio legítimo en las discusiones científicas, algo en lo que no deja de coincidir con Patricia Churchland. Lo que cuesta un poco más de reconocer en el artículo de Cortina es el hecho fundamental -mucho más explícito en el trabajo de Churchland- de que esta filosofía moral difícilmente puede considerarse como un saber "trascendente", al modo metafísico tradicional, sino como un saber conjugado con las ciencias experimentales. Para evitar la jubilación de la filosofía no basta con esgrimir el orgullo gremial, también es imprescindible que los filósofos reciban un entrenamiento eficaz en las ciencias experimentales.



ResearchBlogging.org Churchland, P; Casebeer, W (2003). The Neural Mechanisms of Moral Cognition: A Multiple-Aspect Approach to Moral Judgment and Decision-Making Biology and philosophy, 18 (1), 169-194

Cortina, A (2010). Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con relevancia política? Isegoria, 42, 129-148